logo

bild

Diese Frage stellt sich, wenn man herausftltert, in welchem Kontext der Begriff der Möglichkeit (73) zu Begriffen wie Wirklichkeit, Wahrheit, Ganzheit, Utopie, Eigenschaftslosigkeit und Handeln steht, und wie sich diese Begriffe vom Begriff der Möglichkeit abgrenzen. Würde man versuchen, den Begriff der Möglichkeit in traditioneller philosophischer Systematik einzuordnen, so wäre er relevant für Erkenntnistheorie, Ontologie und Handlungstheorie, d.h. er ist relevant für die theoretische wie für die praktische Philosophie. Diese Einteilung soll hier nur Hilfskonstruktion sein, um meine Fragestellung zu präzisieren: welche theoretischen und welche praktischen Konsequenzen resultieren aus Musils Begriff der Möglichkeit? Der Begriff der Möglichkeit wird im MoE schon im vierten Kapitel allgemein umrissen:

Wenn es aber Wirklichkeitssinn gibt, und niemand wird bezweifeln, daß er seine Daseinsberechtigung hat, dann muß es auch etwas geben, das man Möglichkeitssinn nennen kann. Wer ihn besitzt, sagt beispielsweise nicht: Hier ist dies oder das geschehen, wird geschehen, muß geschehen; sondern er erfindet: Hier könnte, sollte oder müßte geschehn; und wenn man ihm von irgend etwas erklärt, daß es so sei, wie es sei, dann denkt er: Nun, es könnte wahrscheinlich auch anders sein. So ließe sich der Möglichkeitssinn geradezu als die Fähigkeit definieren, alles, was ebensogut sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist. Man sieht, daß die Folgen solcher schöpferischen Anlage bemerkenswert sein können, und bedauerlicherweise lassen sie nicht selten das, was die Menschen bewundern, falsch erscheinen und das, was sie verbieten, als erlaubt oder wohl auch beides als gleichgültig.“ (MoE 16)

Was ist die Bedeutung der Möglichkeit, und welche Bedeutung hat sie? Was ist der Sinn der Möglichkeit, und welchen Sinn hat sie?

Die erste und häufigste Bedeutung der Möglichkeit liegt in der Wirklichkeit, worin ungefähr der Sinn liegt, "daß unter der siegreich gebliebenen Wirklichkeit unzählige Möglichkeiten liegen, die auch hätten wirklich werden können" (MoE 1111 f) oder, "daß die Welt, wie sie ist, allenthalben gebrochen erscheint durch eine Welt, wie sie sein könnte" (MoE 1337). Das erweckt den Eindruck, als ob die Möglichkeit etwas der Wirklichkeit Zugrundeliegendes sei. Aber anderseits wird behauptet, "es ist die Wirklichkeit, welche die Möglichkeit weckt"(MoE 17).

Ein offensichtlicher Widerspruch. Ein offensichtlicher Widerspruch? Man muß eine solche Feststellung heute ja ebenso hinterfragen, wie die Behauptung, etwas sei eine offensichtliche Wahrheit. Die Dialektiker, die, wenn man sie auf einen Widerspruch in ihrer Argumentation hinweist, siegessicher behaupten: ja eben, gerade auf diesen Widerspruch wollte ich aufmerksam machen, oder: ja natürlich, im Widerspruch liegt doch das Movens jeder Revolution, diese Dialektiker werden zwar schon weniger, aber dafür wird heute eine andere Argumentationsform immer moderner. Wenn man jemanden auf einen offensichtlichen Widerspruch hinweist, so hört man oft: das ist schon möglich, daß hier ein offener Widerspruch zu entdecken ist, aber alles ist offen und außerdem vernetzt, und das müssen wir erst verstehn lernen, da kann man nicht das alte rationlistische Denkschema des Entweder-oder anwenden. Ohne dieses Argument gänzlich zu verwerfen, muß man doch die Frage stellen, ob ein ambivalenter Sachverhalt (alles Seiende ist vernetzt) so einfach ein diffuses Argumentationsverhalten (jede Behauptung meint sowohl als auch) legitimieren kann.

Natürlich ist diese Frage auch in bezug auf Musil brisant. Findet man nicht gerade in seinen Aussagen eine ständige Ambivalenz? Musil integriert zwar oft in einer Behauptung gegensätzliche Argumente, aber er entzieht sich damit nicht der Argumentation. Mit Bezug auf den Möglichkeitssinn wird z.B. behauptet, seine Entwicklung sei zur Zeit noch im Fluß, "und bedeutet für den einzelnen Menschen sowohl eine Schwäche wie eine Kraft" (MoE 18). Ist das nun ein Argument für oder gegen den Möglichkeitssinn? Es ist ein Argument für das Ganze der Möglichkeiten, die der Möglichkeitssinn eröffnet, und ein Argument gegen den Geltungsanspruch undifferenzierter Behauptungen.

An anderer Stelle grenzt sich Musil direkt gegen die Ambivalenz ab: „Von der Liebe handelnd, läßt sich also gar bis zum Haß gelangen; und doch ist nicht etwa die vielberufene "Ambivalenz" davon die Ursache, die Gespaltenheit des Fühlens, sondern gerade die volle Ganzheit des Lebens.“ (MoE 1225)

Die Berufung auf die Ambivalenz - und das ist bereits ein gängiger und beliebter Topos, da heute ja alles sehr kompliziert ist - dieses rhetorische Mittel hat ein anderes, nämlich die Berufung auf höhere Autoritäten (das war z.B auch die Berufung auf "anerkannte" und "wissenschaftliche" Theorien), abgelöst. Wenn sich auch der Inhalt geändert hat, so ist doch die Funktion dieses Topos dieselbe geblieben: wenn alles durch "die Gespaltenheit des Fühlens" unsicher erscheint, so muß zumindest eines sicher sein: die Gespaltenheit des Fühlens. Die Problematik einer Argumentationsform, die nicht nur die Eindeutigkeit der Vernunft, sondern auch die Ambivalenz des Gefühls für sich reklamiert, wird hier deutlich. Wenn wir damit Musils Suche nach einer Synthese von "Genauigkeit und Seele" vergleichen, so fällt auf, daß auch bei ihm einzelne Aussagen indifferent bleiben, aber ist Musil im Ganzen nicht doch präzise?

Man kann diese Frage auch als These setzen, und ihre Realisierung am Begriff der Möglichkeit nachvollziehen. Der angedeutete Widerspruch, daß einerseits die Möglichkeit der Wirklichkeit, anderseits die Wirklichkeit der Möglichkeit zugrunde liegt, könnte dann als Spiegel betrachtet werden für den alten erkenntnistheoretischen Streit zwischen Rationalismus und Empirismus, den Kant schon überwinden wollte, der aber mit Kant nicht beendet worden ist. Musil hat diesen Streit wiedergefunden zwischen Positivismus und Phänomenologie. Er reflektiert wie ein Spiegel diesen Streit, und zwar mit den Begriffen Möglichkeitssinn und Wirklichkeitssinn, wobei sein Spiegel aber kein Zerrbild liefert, sondern eine bewußte Verfremdung, die doppelten Sinn hat:

1. Indem Wirklichkeitssinn und Möglichkeitssinn in Alltagssituationen beschrieben werden, zeigt sich, daß ihr Konflikt ein praktischer und kein bloß theoretischer ist.

2. Indem nicht nur von Möglichkeit, sondern auch von Möglichkeitssinn die Rede ist, wird auf den erkenntnistheoretischen Streit ein neues Licht geworfen. Es geht nicht mehr allein um die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis, sondern es stellt sich auch die Frage nach dem Sinn der Möglichkeit der Erkenntnis.

Ist die Erkenntnis Selbstzweck, oder hat sie noch einen anderen (um nicht zu sagen höheren) Sinn? Nehmen wir die allgemein anerkannte Phrase, wonach die Wissenschaft das Wohl der Menschheit im Sinne habe. Diesen Anspruch können sowohl rationalistische, als auch empiristische Wissenschafter stellen. Dieser Anspruch ist aber nur von der Wirklichkeit her zu erheben, denn nur das Wohl der wirklichen Menschen, und nicht dasjenige möglicher Menschen steht im Interesse des Forschers. Und das läuft darauf hinaus, daß die Wirklichkeit einiger Menschen das Interesse des Forschers bestimmt. Darin zeigt sich aber heute die Grenze der Erkenntnis in einer anderen Weise als für Kant.

"Es ist die Wirklichkeit, welche die Möglichkeiten weckt" (MoE 17), könnte man mit Kant so deuten, daß Erkenntnis nur möglich ist, soweit sie auf Gegenstände der Erfahrung gerichtet ist, d.h. die Möglichkeit der Erkenntnis ist an die Wirklichkeit gebunden. Wenn man anderseits die Wirklichkeit als eine von vielen Möglichkeiten nimmt, so wird auch von da her auf die Grenzen wissenschaftlicher Erkenntnis verwiesen; diese Erkenntnis, für die in der Wirklichkeit die ganze Wahrheit liegt, wird relativiert, sodaß man mit Musil sagen könnte: "man muß sich wieder der Unwirklichkeit bemächtigen; die Wirklichkeit hat keinen Sinn mehr" (MoE 575), oder man könnte analog zu Kant sagen: man muß also den Wirklichkeitssinn aufheben, um zum Möglichkeitssinn Platz zu bekommen (vgl. Kritik der reinen Vernunft, B XXX).

Man könnte diese Aussage aber nicht nur erkenntniskritisch, sondern auch wirklichkeitskritisch verstehen. Wenn man nämlich sieht, daß sowohl Empiristen als auch Rationalisten die Wirklichkeit im Sinne haben, bloß Wirklichkeitssinn haben, so wird deutlich, daß die Wissenschaft nicht nur an die Grenzen der Erkenntnis, sondern auch an die Grenzen der Wirklichkeit gelangen muß. Die Grenze der Wirklichkeit wird heute im allgemeinen mit "Grenze des Wachstums" umschrieben. Man versucht zwar, diese Grenze zu erweitern, oder zu sprengen, oder sich mit dieser Grenze abzufmden, bzw. sich innerhalb dieser Grenze zurecht zu finden, aber all diese Bemühungen sind geprägt durch ihren Wirklichkeitssinn. Kann man mit einem Möglichkeitssinn über solche Grenzen hinauskommen? (Vielleicht könnten wir unsere Grenzen neu gestalten. Und worin müßte sich das von einer gewaltsamen Grenzüberschreitung unterscheiden?)

Wie zitiert, "ließe sich der Möglichkeitssinn geradezu als Fähigkeit defmieren, alles was ebensogut sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist" (MoE 16). Er ließe sich definieren (d.h. eingrenzen), wenn man die Möglichkeit überhaupt defmieren könnte. Dieses Definitionsproblem, das der conjunctivus potentialis aufwirft, ließe sich vielleicht umgehen, indem man nur versucht zu beschreiben, in welchem Kontext es relevant ist, von Möglichkeitssinn zu sprechen. Der erkenntniskritische Kontext wurde oben erläutert. Weil aber Möglichkeitssinn nicht einfach mit Glaube, und Wirklichkeitssinn mit Erkenntnis gleichgesetzt werden sollen, will ich nochmals die allgemeine Frage stellen, worin Sinn und Bedeutung der Möglichkeit liegen, und die Antwort in einem ontologischen Kontext suchen. Zur Auswahl stehen drei Möglichkeiten. Die Bedeutung der Möglichkeit liegt

1. in der Ganzheit

2.in der Utopie

3.in der Eigenschaftslosigkeit

ad 1:

Die Bedeutung der Möglichkeit liegt in der Ganzheit, worin ungefähr der Sinn liegt, daß das Ganze mehr ist als die Summe seiner Möglichkeiten, denn "Gott macht die Welt und denkt dabei, es könnte ebenso gut anders sein" (MoE 19). Anders gesagt: "Das Mögliche umfaßt jedoch nicht nur die Träume nervenschwacher Personen, sondern auch die noch nicht erwachten Absichten Gottes" (MoE 16). Die Möglichkeit, oder besser das Mögliche ist demnach für Gott das Wesentliche der Wirklichkeit (mit einer anderen, aber fast ebenso großen Autorität müßte man sagen: das Mögliche ist demnach an und für sich das Sein des Seienden). Wenn in diesem Zusammenhang von Möglichkeitssinn die Rede ist, also explizit von einer "Sinnesart" (MoE 18), so muß man nicht weiter betonen, daß diese Begriffe keine biologische, sondern ontologische Bedeutung haben. Der Möglichkeitssinn ist so gesehen eine bestimmte Bewußtseinsweise, eine Bestimmung des Seins. Die Analogie zu Hegel bietet sich an: Wirklichkeitssinn wäre demnach eine Gestaltungsstufe des Bewußtseins, welche durch dialektische Negation aufgehoben wird im Möglichkeitssinn. (Ich will diese Analogie nicht weiter spinnen, sonst stehn wir bald vor einer absoluten Möglichkeit, über die wir nicht mehr hinaus können.)

ad2:

Die Bedeutung der Möglichkeit liegt in der Utopie, worin ungefahr folgender Sinn liegt: "Ein mögliches Erlebnis oder eine mögliche Wahrheit sind nicht gleich wirklichem Erlebnis und wirklicher Wahrheit weniger dem Werte des Wirklichseins, sondern sie haben, wenigstens nach Ansicht ihrer Anhänger, etwas sehr Göttliches in sich, ein Feuer, einen Flug, einen Bauwillen und bewußten Utopismus, der die Wirklichkeit nicht scheut, wohl aber als Aufgabe und Erfmdung behandelt" (MoE 16). Ist die Kontiguität der Begriffe "Erlebnis" und "Wahrheit" arbiträr oder signifikant? Was haben Erlebnis und Wahrheit oder Gefühl und Erkenntnis miteinander zu tun? Wenn man einmal einen Streifzug durch die großen europäischen Denksysteme unternommen hat, so muß aus dieser Perspektive die Antwort negativ ausfallen: nichts. Läßt man sich aber auf eine philosophische Expedition durch den MoE ein (und man bedenke, daß diese mit dem vorhin erwähnten Streifzug soviel gemeinsam hat wie ein Mondspaziergang mit einer Tropenexpedition), so findet man langsam aber sicher eine signifikante Beziehung zwischen Fühlen und Erkennen. Eine erste Charakterisierung liegt in der Umschreibung dieser Beziehung als Bauwille und bewußter Utopismus, was so variiert werden könnte: die mögliche Einheit von Gefühl und Erkenntnis ist die Utopie, worin schöpferische Fähigkeit (das Nicht-Ratioide) und berechnendes Denken (das Ratioide) gleich gültig sind; oder: die Möglichkeit von Gefühl und Erkenntnis liegt im Begriff der Utopie; oder: die Möglichkeit des bewußten Utopismus ist die ontologische Bestimmung der Identität von Genauigkeit und Seele; oder: das Göttliche, das im Begriff der Möglichkeit als Utopie liegt, läßt sich vergleichen (aber nicht gleichsetzen) mit dem Begriff des Absoluten bei Hegel; oder: "Utopien bedeuten ungefahr soviel wie Möglichkeiten; darin, daß eine Möglichkeit nicht Wirklichkeit ist, drückt sich nichts anderes aus, als daß die Umstände, mit denen sie gegenwärtig verflochten ist, sie daran hindern, denn andernfalls wäre sie ja nur eine Unmöglichkeit" (MoE 246).

ad 3:

Die Bedeutung der Möglichkeit liegt in der Eigenschaftslosigkeit, und zwar in dem Sinn, "wie es jemand, der auch sich selbst gegenüber keinen Wirklichkeitssinn aufbringt, unversehens widerfahren kann, daß er sich eines Tages als ein Mann ohne Eigenschaften vorkommt" (MoE 18). Warum ist Ulrich ein Mann ohne Eigenschaften, und nicht vielmehr ein Mann mit allen Eigenschaften, wo ihm doch alle Möglichkeiten offenstehen indem er sich ein Jahr Urlaub von seinem Leben nimmt? Soweit Eigenschaften dazu dienen, einen Menschen zu defmieren, und insofern einzelne Fähigkeiten schon als persönliche Eigenschaften definiert werden (womit aber der Charakter einer Person völlig determiniert wird), insofern distanziert sich Ulrich von allen Eigenschaften. Aber die Eigenschaftslosigkeit ist nicht nur ein gewollter und bewußter Verzicht, sondern auch ein unbeabsichtigter und unbewußter Verlust. Ulrich ist sozusagen die Vivikation des Begriffs der Möglichkeit; indem er ganz Möglichkeit ist, hat er keine mehr. Ulrich ist der Mensch als Inbegriff seiner Möglichkeiten, der potentielle Mensch" (MoE 251), und die Konsequenz liegt darin, daß er sich im Grunde "jeder Tugend und jeder Schlechtigkeit fahig"(MoE 251) fühlt, bzw. in seiner ganzen Art, "die nie zu einem einfachen Ja zu bringen war" (MoE 933). Anders gesagt: "Ein Mann ohne Eigenschaften sagt nicht Nein zum Leben, er sagt Noch nicht! und spart sich auf' (MoE 444).

Zum Mann ohne Eigenschaften gehört auch "das Programm, Ideengeschichte statt Weltgeschichte zu leben" (MoE 364). Darin treffen sich Eigenschaftslosigkeit, Utopismus und Ganzheit. Eigenschaftslosigkeit in dem Sinne, als wirkliche Eigenschaften immer weltlich und nicht ideal sind. Utopismus im Sinne des utopischen (aber nicht weltfremden) Charakters von Ideen. Ganzheit im Sinne einer Lebensform, für die Weltgeschichte und Wirklichkeit keine Grenzen bilden. Die Möglichkeit wird so zum Begriff der Freiheit, und zwar einer radikalen, d.h. utopischen Freiheit, in der alles denkbar ist - aber ist das alles auch realisierbar?


Anmerkungen:

73 Wenn hier immer vom Begriff der Möglichkeit, und nicht etwa vom

Begriff" Möglichkeit" die Rede ist, so sei kurz die Hegeische Terminologie

erläutert, die diese Formulierung impliziert, denn der Begriff

"Begriff" ist für Hegel nicht nur ein linguistischer Ausdruck,

sondern auch ein terminus technicus, der verwendet wird im Sinne

der Potentialität. Der Begriff drückt den Keim innerer Notwendigkeit

aus; als simples Beispiel: das Kind ist seinem Begriff nach

Mensch, d.h. es ist seiner Möglichkeit nach (die es aber noch nicht

ganz realisiert hat) und seinem Wesen nach Mensch. Die Rede vom

Begriff der Möglichkeit impliziert demnach immer die Frage nach

der Möglichkeit der Möglichkeit.


 

 

120 Maria Theresia 300 J